AKADEMIA EKONOMICZNA W KRAKOWIE ...AKADEMIA EKONOMICZNA W KRAKOWIE Fenomenologia i mistyka dobra u póxnego Tischnera, materiały edukacyjne
[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Zeszyty Naukowe nr 722 Akademii Ekonomicznej w Krakowie 2006 Jerzy Bukowski Katedra Filozofii Fenomenologia i mistyka dobra u póênego Tischnera Józefa Tischnera nazywa się zazwyczaj filozofem spotkania (dialogu), a także twórcą filozofii dramatu. Są to trafne określenia, znajdujące potwierdzenie w tre- ści oraz w tytułach jego dzieł. Gdybym miał jednak wybrać pojęcie, które uważam za kluczowe dla wień- czącej jego naukowy dorobek ostatniej fazy rozważań, opowiedziałbym się za dobrem. Wczytując się w Filozofię dramatu i w Spór o istnienie człowieka widzę w nich bowiem przede wszystkim głęboki namysł nad istotą dobra. Bez tego poję- cia nie sposób zrozumieć całej koncepcji Tischnera. Co więcej, dopiero odczytanie jego wcześniejszych prac z perspektywy uprawianej w dwóch ostatnich książkach fenomenologii dobra pozwala lepiej je zrozumieć. Byt, Bóg, dobro, piękno, wolność, odpowiedzialność – te pojęcia stale towa- rzyszyły Tischnerowi w jego wędrówce ku twarzy Drugiego. Kiedy zachwycał się Norwidem, analizował głównie piękno, które ma zachwycać do pracy, wiodącej ku zmartwychwstaniu. Gdy usiłował odszukać etyczny sens polskich przemian po 1980 r., pochylał się nad nieszczęsnym darem wolności, wokół którego krążył chochoł sarmackiej melancholii. Skoro przyszło mu zmierzyć się pod koniec życia z fundamentalnymi zagadnie- niami bytu, na pierwszy plan wysunął dobro, w specyficzny sposób traktując onto- logiczny dowód na istnienie Boga, sformułowany przez świętego Anzelma z Canter- bury: „Proponuję następującą interpretację owego słynnego argumentu: tym, ponad co niczego większego nie można pomyśleć, jest absolutne Dobro. Czy absolutne Dobro może nie zaistnieć? Dobro niejako samo przez się «domaga się» zaistnienia. Absolutne Dobro domaga się zaistnienia w sposób absolutny. To, co domaga się istnienia w sposób absolutny, nie może nie zaistnieć. Jego istnienie musi być takie, jakie jest jego wymaganie istnienia. Bóg – jako Dobro absolutne – istnieje” 1 . 1 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka , Znak, Kraków 2001, s. 270. 24 Jerzy Bukowski Chrześcijański Bóg ma wiele imion (atrybutów istnienia). Klasyczna teoria transcendentaliów nadaje niektórym z nich ontologiczne znaczenie. Tischner podej- muje wielkie wyzwanie, uznając prymat dobra nad bytem w porządku metafizycz- nym. Zwracam uwagę, że nie utożsamia on obu tych pojęć, lecz deklaruje wyższość dobra, które – aby zrealizować swą doskonałość – musi przybrać sobie istnienie. W tym miejscu nasuwa się pytanie: czy dobro mogłoby w ogóle zaistnieć, gdyby nie było bytu, który jest niezbędny do jego (dobra) ontologicznego prymatu nad wszystkim innym? Wprowadzenie pojęcia „domagania się” przez dobro jego zaistnienia nie wyjaśnia tej kwestii. Czym jest bowiem owo „domaganie się”: konstytuowaniem bytu przez dobro, emanacją bytu z dobra, a może tylko ontolo- gicznym postulatem? Tischner nie rozważa tego problemu. Jego argumentacja jest zresztą tylko z pozoru wyłącznie fenomenologiczna, gdyż widzę w niej sporo odwołań do mistyki, jako specyficznego rodzaju doświadczania tego, co dane. Nie neguję sensowności i prawomocności takiego poszukiwania prawdy, ale z pewnością nie mieści się ono w porządku filozoficznym, wyznaczanym przez rozum. Jako z natury intersubiektywnie niekomunikowalne, nie może być w ogóle przedmio- tem żadnego dyskursu. Ciekawe, jak potraktują odważną tezę Tischnera teologowie – we mnie budzi ona poważne wątpliwości. Skąd mamy wiedzieć, że dobro domaga się istnienia, a nie jest jedynie przypisane istnieniu jako jego – choćby i najważniejszy – atry- but? Jeżeli takie przekonanie zrodziłoby się u Tischnera wyłącznie na drodze mistycznego objawienia, a nie zakładanego przezeń jako podstawowa metoda badawcza fenomenologicznego opisu tego, co dane, dalsza dyskusja naukowa nie miałaby sensu. Odwoływanie się do mistyki nie wypełnia jednak całkowicie i nie- podzielnie obu analizowanych dzieł, można więc spróbować wieść z ich autorem czysto filozoficzny spór. Święty Anzelm pisał (zwracając się do Boga): „Ale z pewnością to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie. Jeżeli bowiem jest jedynie w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywisto- ści, a to jest czymś większym. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje bez wątpienia i w intelekcie, i w rzeczywistości” 2 . Siłą tego argumentu jest oparcie się tak na logice, jak i na ontologii. Co trzeba zrobić, żeby przejść z logiki bytu do logiki dobra, zachowując jednocześnie meta- fizyczną podstawę swego rozumowania? Dlaczego dobro ma istnieć w tak absolut- nym sensie, że nawet Bóg istnieje przez nie (jako ono, dzięki niemu z niego)? 2 Anzelm z Canterbury, Proslogion , tłum. T. Włodarczyk [w:] Monologion. Proslogion , War- szawa 1992, s. 145–146; cyt. za: J. Tischner, Spór o istnienie człowieka …, s. 268–269. Fenomenologia i mistyka dobra u późnego Tischnera 25 Tischner twierdzi: „Wiemy to z naszego wewnętrznego doświadczenia” 3 . Pora- żająco prosta, ale czy wystarczająco uzasadniona jest ta koncepcja? Zagłębianie się we własną świadomość (bo trudno przecież inaczej interpretować wewnętrzne doświadczenie) i szukanie w niej odpowiedzi na pytanie o sposób istnienia bytu, który ma być pierwotny wobec tejże świadomości pod każdym – a już zwłaszcza metafizycznym – względem, wydaje się dość karkołomnym zadaniem. Wypada tu wspomnieć o prowadzących wprost do idealizmu (tak metafizycznego, jak i epi- stemologicznego) konsekwencjach, które stały się udziałem Edmunda Husserla, traktującego wyłącznie własną świadomość jako byt absolutny. Charakterystyczne jest zresztą, że szukając protoplastów takiego myślenia, Tischner wielokrotnie odwołuje się do mistyków, a nie do filozofów. Najczęściej cytowanym przezeń autorem jest Mistrz Eckhart. Szczególnie jedno jego zdanie wydaje się autorowi Sporu o istnienie człowieka kluczem, otwierającym perspek- tywę zrozumienia zarysowanej wyżej tezy. Brzmi ono: „Dobroć rodzi w dobrym siebie samą i wszystko, czym ona jest: przelewa weń byt, miłość i działanie, on zaś otrzymuje w całości swój byt, wiedzę, miłość i działanie wprost z serca, z najgłęb- szego wnętrza dobroci i tylko od niej” 4 . Najważniejszym słowem jest tu „rodzić”. Starając się nadążać za rozwojem myśli Tischnera, z uwagą śledziłem jego twórcze fascynacje kolejnymi autorami i wprowadzanymi przez nich pojęciami-kluczami. Studia nad Husserlem zaowo- cowały intencjonalnością, rozważania nad Kartezjańską strukturą cogito – złośli- wym demonem, analizy poglądów Levinasa – epifanią twarzy, zainteresowanie filozofią dialogu – człowiekiem na scenie dramatu. W tym czasie pojawił się specyficzny już tylko dla niego samego horyzont agatologiczny, a potem doszło „rodzenie”. Każde z przytoczonych pojęć (było ich oczywiście więcej) odegrało ważną rolę w kształtowaniu się Tischnerowskiego myślenia z wnętrza metafory. Czy nadmierna metaforyzacja filozofii – dająca wspaniałe rezultaty w sfe- rze dydaktyki i popularyzacji – nie prowadzi jednak niekiedy na metafizyczne manowce? Taki sposób przekazywania myśli charakteryzuje zaś zwłaszcza opisy doświadczeń mistycznych. Kiedy przygotowując się do pisania Zarysu filozofii spotkania ślęczałem długie tygodnie nad dziełami świętych Teresy z Avili i Jana od Krzyża, właśnie sam Tischner przestrzegał mnie przed popadnięciem w pułapkę mistycyzowania ontologii. Doświadczenie mistyczne jest bowiem niemożliwe do pogodzenia z fenomenologią, zwłaszcza uprawianą w zgodzie z Husserlowskimi założeniami. 3 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka …, s. 270. 4 Mistrz Eckhart, Księga Boskich pocieszeń [w:] Traktaty , tłum. W. Szymona OP, Poznań 1987, s. 82; za: J. Tischner, Spór o istnienie człowieka …, s. 272. 26 Jerzy Bukowski Ze sceptycyzmem wczytuję się więc obecnie w piękne, głęboko religijnie zakorzenione, ale nie przekonujące mnie z filozoficznego punktu widzenia zda- nia: „Co znaczy, że «dobroć rodzi»? Znaczy w każdym razie tyle, że nie chodzi tu ani o «emanację», ani o logiczne wynikanie. «Byt» nie «emanuje» z dobroci, jak światło ze świecy. Nie «wynika» również jak wniosek dedukowany z prze- słanek. «Rodzenie» podsuwa myśl o świadomości i wolności: nie można urodzić nieświadomie i nie można urodzić, jeśli się nie chce urodzić. Relacja «rodzenia» ma charakter dramatyczny. Istotne jest również to, że «rodzenie» dotyczy «bytu- -istnienia»” 5 . Razi mnie nieproporcjonalnie duża liczba używanych przez Tischnera cudzy- słowów. Skoro tak wiele pojęć branych jest przez niego w cudzysłów, uzasadnione stają się wątpliwości, czy autor ma pewność co do ich znaczeń, czy też wciąż poszukuje nowych. W szczególności nie bardzo rozumiem takie potraktowanie przezeń bytu, który przecież nie jest (a przynajmniej nie powinien być) pojęciem metaforycznym. Stanowisko Tischnera jest jasne: agatologia ma poprzedzać ontologię. To dosyć ryzykowana zmiana hierarchii działów filozofii, zwłaszcza gdy rozważania doty- czą bytu i Boga. Jeżeli pójść jednak tym tropem, nasuwa się pytanie: a dlaczego w miejsce dobra, które rodzi byt, nie może pojawić się np. piękno? Czytając znakomite analizy tego pojęcia, zawarte w pracach Władysława Stróżewskiego (szczególnie w Dialektyce twórczości ), jestem gotów uznać, że – parafrazując Tischnera – istnienie przechodzi przez absolutne piękno samego siebie. Ale Stró- żewski nie wyciągnął przecież takiego wniosku, pozostawiając ontologii prymat nad estetyką. Bóg jest dobrem oraz pięknem, i to w ich absolutnych wymiarach. Czy jego istnienie rzeczywiście rodzi się jednak z dobra? Czym w takim razie jest owo poprzedzające i rodzące byt dobro: platońską ideą, plotyńską Pra-Jednią, a może czymś zgoła innym? W omawianych tu książkach brak odpowiedzi na to kluczowe pytanie, a posługiwanie się wieloznaczną metaforą rodzenia to zdecydowanie za mało, aby rozjaśnić naturalne wątpliwości i zastrzeżenia. Tischner w przekonujący sposób pokazuje, że wolność jest sposobem istnienia dobra 6 , że „wejście Nieskończonego Dobra między ludzi ustanawia coś, czego jeszcze nie było – nową międzyludzką więź” 7 , że dobro odsłania się poprzez światło 8 , że ma swą siedzibę w człowieku 9 , wszechstronnie analizuje błądzenie 5 Tamże, s. 272–273. 6 Tamże, s. 291. 7 J. Tischner, Filozofia dramatu , Znak, Kraków 2001, s. 61. 8 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka …, s. 212. 9 Tamże, s. 214. Fenomenologia i mistyka dobra u późnego Tischnera 27 w żywiole dobra 10 , po mistrzowsku rekapituluje swoje wcześniejsze poglądy na temat roli zła, odpowiedzialności, relacji Ja–Ty, przestrzeni obcowania z Drugim. Zgadzam się z nim, że dobro można pojąć „jedynie wnikając w głąb roz- licznych wątków dramatycznych, jakie zawiązuje między ludźmi” 11 . Podzielam jego ulubioną tezę o możliwości spotkania Drugiego jedynie w horyzoncie aga- tologicznym 12 . Rozumiem, że dobro najlepiej uwidocznia się i „zaprasza” nas do podążania za nim w sytuacji, w której na pozór króluje zło i dzieją się wielkie ludzkie tragedie. Akceptuję pogląd, wedle którego „zło jest raczej tym, co się zja- wia, niż tym, co jest” 13 , aczkolwiek z pewnym trudem przychodzi mi zrozumienie twierdzenia, że nie jest ono ani bytem, ani niebytem, lecz zjawą „w przestrzeni dialogicznej człowiek–człowiek” 14 . Przyjmuję motywację odnoszącą to wszystko, co wydarza się w horyzoncie agatologicznym i w perspektywie aksjologicznej, do Nieskończonego Dobra, jakim jest Bóg, chociaż mam wątpliwości, czy stosując ją jesteśmy jeszcze na gruncie filozofii. Nie znajduję jednakże w ostatnich dziełach Tischnera wystarczającej argu- mentacji fenomenologicznej na rzecz najważniejszej ze sformułowanych w nich i doprawdy rewolucyjnej tezy o ontologicznym prymacie dobra nad bytem, także boskim. Inaczej jest, kiedy Tischner omawia ontologię i agatologię bytu ludzkiego. Nie budzi najmniejszych podejrzeń stwierdzenie, że „agatologiczna przestrzeń świa- domości jest warunkiem możliwości człowieczeństwa człowieka – jego bycia sobą jako człowieka” 15 . W tej dziedzinie (można ją chyba określić mianem antropologii filozoficznej) metafora rodzenia się bytu ludzkiego w dwóch aspektach: „wyjść na światło” i „ujrzeć światło” 16 zyskuje czysto filozoficzny sens. Człowiek jest ponad wszelką wątpliwość bytem, nie ma więc co zastanawiać się nad rzeczywistością jego istnienia, można co najwyżej pytać o to, skąd bierze ono swój początek i w jakich okolicznościach rozpoznaję siebie jako Ja wobec innych bytów ludzkich (Ty), w szczególności wobec Boga (wiecznego Ty), by odwołać się do Marcelow- skiej definicji. Cenne jest uwidocznienie przez Tischnera podstawowego paradoksu człowieka, polegającego na tym, „że z jednej strony «już się narodził» (został «zrodzony»), 10 J. Tischner, Filozofia dramatu …, s. 174–193. 11 Tamże, s. 60. 12 Chociaż osobiście wykluczam tę formę kontaktu międzyosobowego w obliczu zła, o czym obszernie pisałem w pierwszym rozdziale Zarysu filozofii spotkania , Znak, Kraków 1987. 13 J. Tischner, Filozofia dramatu …, s. 189. 14 Tamże, s. 193. 15 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka …, s. 280. 16 Tamże. [ Pobierz całość w formacie PDF ] |
Podobne
|